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论思维的刚性与柔性(科学的迷信-4)

论思维的刚性与柔性(科学的迷信-4)

郑晖

 


科学的迷信(4)

七、科学是有边界的

自近代以降,科学以锐不可当之势,不断地在未知领域上开疆拓土。尽管至今仍有大量的荒地尚未开垦,但乐观的人们都相信:科学迟早会占领所有的知识高地。果真如此吗?

1. 科学与哲学

答案应当是否定的。科学不可能解决人类所有的困惑,也不是人类获取知识的唯一途径。 实际上,与科学的版图接壤的还有另一片天地——哲学。从历史来看,现代自然科学的前身是自然哲学,属于哲学的范畴。关于这一点,我们不难从两件事实窥出端倪:史上最伟大的科学著作首推牛顿的《自然哲学的数学原理》;直到今天,欧美的理学博士仍被称为哲学博士(Ph.D)。尽管亚里士多德对哲学进行了细分,把自然哲学归为第二哲学,而把形而上学[1] 归为第一哲学,但在很长一段时间里科学与哲学是浑然一体的。直到文艺复兴以后,各种以观察、实验和数学为主要方法来研究自然的学科才渐渐分化出来,分别成为独立的物理、化学、生物等具体科学。

关于哲学与科学之间的关系,有两种代表性观点。一种认为哲学是第一科学,是科学之母,具体科学时刻需要接受哲学的指导;一种认为哲学不过是哲学家们玩弄的空洞的概念游戏,毫无实践意义。只要不带意识形态的色彩,便很容易发现前一种观点过于夸大其词。现代科学自有一套完整而成熟的研究方法,通常并不需要某种玄妙或形而上的思想指导。假如一定要声称科学家们的成功是自觉不自觉地符合了某些哲学思想(比如唯物辩证法)的结果,那不仅是牵强附会,而且委实有些滑稽——一种不学而知的思想有何值得称道的?至于后一种观点,随着科学的日趋成熟和哲学的日趋边缘化而渐有市场。不过,只要对哲学稍加了解,就不难得出一个结论:无论科学的版图如何扩张,也无法完全吞并哲学的领地。

哲学常为人诟病的一点是它缺乏实际功用,殊不知这正是其特色之一。哲学总是在虚无与实在之间的真空中游走,上不求助于宗教的神祗(但会考察一切关于超自然的学说,比如宗教哲学),下不拘泥于世俗的实际(但会考察一切关于实际的学问,比如科学哲学)。其实,哲学何止是不能解决实际问题,它甚至连非实际问题也不打算解决。假如哲学“不小心”真的解决了某个问题,那么该问题也该退出哲学领域了(可谓真正“彻底”的解决)。如果就此认为哲学毫无实际价值,那就大错特错了。事实上,哲学的无能之处正是其强大之处。一方面,哲学的研究对象不像具体科学那样仅仅局限于某个特定的领域,它试图对诸如存在、意识、知识、价值等最普遍的、最基本的问题进行抽象而系统的思考,包括关于实在(reality)本质的形而上学,其核心是关于存在实体的本体论(ontology,或译为“存在论”)[2];关于知识本质的认识论(epistemology)和关于价值本质的价值论(axiology)[3]。另一方面,哲学也会对其他学科领域的基础、假设、理论、价值等进行反思。这种反思是对认识的认识,对思想的思想。尤需强调的是,哲学最重要的价值不在于正确地回答问题,而在于正确地提出问题。如海德格尔(Martin Heidegger)所言,哲学活动是对超乎寻常之事发超乎寻常之问[4]。人类一切知识的不清晰、不确定或不自洽的地带,都是滋生着哲学的温床。黑格尔对此有个十分形象的比喻:哲学就像一只猫头鹰[5],总在黄昏起飞。哲学与其他学科的关系,与其说是指导者与被指导者的关系,不如说是评论者与被评论者的关系,因为这更能体现哲学的功用——它既是一面镜子,通过排除成见的反观和寻根究底的思辨来考察和评价后者;又是一根鞭子,通过永无休止的怀疑和鞭辟入里的批判来敦促和刺激后者。

前文对科学的一些反思,包括科学的可靠性、科学对假设的依赖性、科学的真理性、科学理性的纯粹性、科学的局限性、理性的局限性等,基本上都属于认识论或科学哲学的范畴。这些问题随着科学的发展也许会在一定程度上得到局部的缓解,但绝不可能根本解决,从而保证了哲学在科学的步步紧逼之下依然拥有一片永久的保留地。

科学试图在主观认识与客观世界之间建立恰当的映射,如前所述,无人能担保这种映射的准确性。更有甚者,无人能担保客观世界的真实性。古代庄子有庄周梦蝶抑或蝶梦庄周的困惑, 近代笛卡尔的名言“我思故我在”也是基于对外部世界的怀疑而产生的。在电影《黑客帝国》(Matrix)和《盗梦空间》(Inception)中,最大看点便是对真实与梦境、乃至多层梦境之间差别的解读。在这里,“人生如梦”、“梦里不知身是客”已从文学修辞嬗变为哲学思辨,从而为哲学找到了另一处栖身之所。

科学的根本目的是求真,尚且不能完全覆盖真的区域,更不用说善的区域了。有人会说,科学能给人们减少痛苦、延长寿命、增加自由、带来幸福,这难道不是最大的善吗?很遗憾,这是把目的与结果混为一谈。更何况科学是把双刃剑,谁也不知道它所带来的环境污染、能源危机、资源短缺、核武威胁等问题是否会最终加速人类的灭亡。还有人会引用布莱希特(Bertolt Brecht)借伽利略之口而说出的一句名言:科学唯一的目的是为了减轻人类生存的艰辛。然而与其说这是对科学目的的阐述,不如说是对科学的美好愿望以及对科学家的衷心的告诫[6]。同样,我们也不能因为科学造成的一些负面效应而认为科学是恶的或者求恶的。纯粹的科学应当是价值中立的,只关乎真假而无关善恶。虽然由于科学活动是由人来进行的,从而无法保证绝对的价值中立,但至少价值的定义和判断是科学所鞭长莫及的。诸如克隆人、安乐死是否合情合理之类的问题,无法在科学内部解决,而得交由伦理学、社会学、法学等来讨论。其中伦理学也称道德哲学,是哲学的一个分支。

类似地,关于美的研究也是科学的一个盲区。诚然,美可以启示甚至在一定程度上评判科学,反过来科学也展示了理论之美、自然之美。关于这一点,大科学家狄拉克、庞加莱、爱因斯坦等都发表过许多极为精辟的见解(审美思维也是本系列的主题之一——柔性思维的一部分,留待后叙)。可毕竟美本身不是科学的研究对象,而是美学的研究对象。美学也称感觉学,还是哲学的一个分支。

让我们用一个比喻来结束科学与哲学之间关系的讨论:站在科学的大地上瞭望,哲学是天边的地平线——背之而行时,它是最初的起点;向之而行时,它是无尽的终点。

2. 科学与宗教

相比哲学,人们(尤其是在大陆接受教育的人们)对宗教有着更多更深的误解。前面我们曾批评过“科学真理”的提法,因为科学虽然旨在追求真理,但与真理却是两个范畴。当然如果稍微宽容些,这种措辞倒也无伤大碍,而“宗教迷信”的说法则极其恶劣,完全不可容忍。因为在汉语语境中,迷信(superstition)意味着愚昧、无知、荒谬和反科学[7],把二者相提并论,隐含着对宗教无比的轻蔑和鄙视。其实,迷信固然是一种愚昧,把宗教等同于迷信何尝不是另一种愚昧

毋庸讳言,宗教与迷信有着千丝万缕的联系(有时后者会直接披着前者的外衣),并且多表现为信仰或崇拜某种神秘的、超自然的对象,但它们在本质上着天壤之别。(主流)宗教通常有着迷信所不具备的特征:悠久的传统、严密的组织、系统的教义、规范的仪式、固定的场所、庞大的信众。不过这些还只是表象的差异,难以反击“宗教只是有组织、有系统的迷信”的观点。宗教与迷信本质的差异可从以下几个方面来分辨——

  • 理论:宗教提供一整套系统的世界观、人生观、价值观、道德观,而迷信提供的往往是一些支离破碎的观点或说法
  • 原则:宗教的原则是一以贯之的,而迷信则多具随机性且难以自圆其说
  • 追求:宗教追求终极真理和人文关怀,而迷信无此追求
  • 哲学:宗教与哲学息息相关,互相影响,迷信一般与哲学无关
  • 科学:宗教在本质上并不否定或排斥科学,而迷信常常排斥或曲解科学
  • 理性:宗教虽然建立于信仰之上,并认为信仰超越理性(超理性),但并不排斥理性,反而鼓励人们通过学习教义并结合玄想和体悟等方式来开启智慧,而迷信则用非理性和盲信盲从来封闭智慧
  • 道德:宗教宣扬平等互爱、诸恶莫作、众善奉行等道德观,迷信通常不关心道德
  • 形式:宗教的形式是为思想服务的,并不过分拘泥执着,而迷信多注重形式上的精确
  • 实践:宗教提倡通过实践与修行来体悟,而迷信通常只需要表象的仪式或行为
  • 自觉:选择宗教多是自觉自愿的,选择迷信多是被动无奈的
  • 自由:宗教最终给人以自由,而迷信最终给人以束缚
  • 动机:宗教的动机是获得长远的内心安顿、精神提升和人格完善,而迷信的动机通常是极为短视和世俗功利的,并无长远或深度的诉求。
  • 持续:宗教不是一时的狂热,是持续而深沉的,而迷信通常是阵发的、短暂的
  • 希望:对于希望,宗教予人承诺,迷信予人幻象。一旦不能达成,宗教徒依然可以接受,而迷信者则会产生幻灭之感(常识告诉我们:动机越功利、越具体,就越容易失望)。
  • 感情:对于信仰的对象,宗教徒的感情是敬中有爱,希望与之联结,而迷信的感情多是敬中无爱,倾向于躲避(敬鬼神而远之)
  • 情绪:宗教是激情和热忱的,迷信是冷淡和消沉的
  • 效果:宗教给人带来超越感和内心的和谐、平静、安详、喜乐,迷信常常带来压抑感和内心的不安、焦虑、无助、恐惧
  • 现实:宗教徒认为现实世界是友善的,愿意与之交融,而迷信者认为现实世界是有敌意的,希望逃离

最后,是否迷信不仅与信仰的对象有关,也与信仰的主体有关。如果一个人信仰某种宗教,但并不真正了解其教义,只是毫无主见地接受,或者只为满足某种私欲(比如为了升官发财而求神拜佛),那么这种信仰就不是正信,仍是一种迷信。综上所见,宗教与迷信如同两条源头相近的河水,虽然时有交汇,但一个最终流向大海,一个最终坠入深渊。

常被夸大的不仅有宗教与迷信的联系,还有宗教与科学的对立。最能反映宗教与科学冲突有三个关联的名词:黑暗野蛮的中世纪、教条陈腐的经院哲学(scholasticism)和扼杀科学的罗马天主教会,而这一切又集中地反映在布鲁诺(Giordano Bruno)的遭遇上。(国内)对此常见的说法是:布鲁诺是一位科学的殉道士,他因为坚持哥白尼的日心说、反对中世纪传统、反对经院哲学、反对宗教神学而被教会施以火刑。于是得出结论:科学与宗教的水火不容。然而越来越多的论据表明,事实并非如此。首先,布鲁诺绝非反对宗教,只是他信仰的泛神论(pantheism)与天主教的一神论( monotheism)产生了激烈的冲突。其次,布鲁诺主要是从宗教(如赫尔墨斯主义Hermeticism)而非科学的角度来理解和支持日心说的[8]。最后,教会指控布鲁诺的八条罪状中除第五条(主张存在多个世界及其永恒)与日心说沾边以外,其他都是有关他反对基督教、宣扬异教的观点或行为。另一个常用作宗教戕害科学的例子是:伽利略也因支持哥白尼的学说而遭到教会迫害。同样有资料表明,该事件并不那么简单。天主教对他的科学理论并无异议,而且伽利略本人也以基督徒自称[9]。甚至连哥白尼本人,一直都是虔诚的天主教徒。更有趣的是,在相当长一段时间里,作为一名神职人员,他的主业是宗教活动,副业才是科学研究。考虑到在中世纪及文艺复兴中前期科学、哲学、神学几乎是三位一体的,这一切实在也算不得稀奇。

唯物论者常常对史上最伟大的科学家(绝无“之一”)牛顿晚年专注神学而感到遗憾和惋惜,这实在是看错对象表错情。且不说牛顿一生中著述最多的不是关于科学而是关于宗教和神秘学,单从其壮年所著的划时代巨著《自然哲学的数学原理》即知,牛顿绝非“晚节不保”地从科学阵营倒向了宗教阵营。该著在运用数学和公理化的方法并结合实验成功地发现天体运动规律之后,突然把科学导入到神学的轨道:“太阳、行星和彗星的这个极精致的结构不可能发生,除非通过一个理智的和有权能的存在的设计和主宰…承认至高上帝的存在是必然的,且同样要承认他是永恒的和无处不在的”。这令人联想到关于上帝存在的一个经典“证明”:在野外捡到一块粗糙的石头自是不觉有异,而捡到一块精致的手表,则难免会推想一位钟表匠的存在。既然大自然如此地和谐而有规律,那么一位造物主就呼之欲出了。当牛顿发现太阳系具有某种不稳定性,甚至请出上帝来纠偏。莱布尼茨( Gottfried Leibniz)因此嘲笑牛顿的上帝没有他所吹捧的那么高明,只是位蹩脚的钟表匠——给钟表上好发条之后还得不时去维护它。好在后来拉普拉斯对理论进行了修正,不再劳驾上帝。这正是前文曾提起的拉普拉斯“不需要上帝的假设”的背景。需要指出的是,无论是莱布尼茨还是拉普拉斯,都是信仰上帝的,只是他们认为上帝在创造世界之后便功成身退,不再干预世界。

牛顿认为,科学的主要任务是从机械的因果链中追溯到非机械的第一因。无论是天体运行规律的存在、还是绝对时空的假设,无论是万有引力的本质、还是是第一推动力的来源,皆处因果链之尽头,在牛顿看来它们只能源于全能的上帝。无怪乎《自然哲学的数学原理》的编者序言中有这样一段文字:它(牛顿理论)是反对无神论攻击的最坚强的堡垒,没有别处有比从这个箭筒抽出来的武器更适合对付不信神的乌合之众。不过十分讽刺的是,牛顿的门徒继承了他的科学理论,却抛弃了他对终极原因的谨慎态度,反而使牛顿力学变成了机械论、决定论和大无畏的无神论的武器。这不禁令人联想到达尔文,他的进化论一向被看作是无神论的重要依据(有神学家也把它当作有神论的依据),可他本人却只是不可知论者,并不否定上帝的存在。

关于上帝存在的证明有很多,包括宇宙论、目的论(如上述的“钟表匠类比”)、本体论等,但均难以服众。对于上帝存在的否证也有不少,同样难经推敲。最常见的责难是:上帝如果是万能的,那么他能举起他自己不能举起的石头吗?该质疑的荒谬之处在于:如果所谓的“万能”不包含悖论,那它就是个伪问题;如果容许包括悖论,又凭什么认定上帝不能打破这种非此即彼的逻辑呢?倒是休谟的质疑有些“技术含量”:上帝能阻止罪恶吗?若不能,则它不是全能的;若能而不愿,则它不是全善的。对此可有多种反驳方式:个体眼中的恶不同于上帝眼中的恶;善恶是相对的,没有恶则无以彰显善,没有体验痛苦便无以体验欢乐;上帝不愿干涉人类的自由,包括作恶的自由;无恶的世界助长享乐,无助于责任心的培养和人格的完善;没有恶的天堂与没有死亡的人生同样地无聊;等等。即使退一步,也至多承认上帝的全能与全善是有限度的,并不能否定上帝的存在。事实上,休谟也是赞同上帝的存在的[10]。归根结底,如康德在《纯粹理性批判》中花大量篇幅所指出的那样,逻辑必然性不能取代实在必然性,企图用逻辑证明(或否证)上帝的存在注定是劳而无功的。更一般地,理性无论是走先验[11]之桥,还是乘经验之舟,都无法到达超验[12]的彼岸。

由于在认识世界、获得真理的方式上,宗教与科学各执一端——宗教求助启示(revelation)和信仰(faith),而科学求助逻辑与实证,双方有时不可避免地发生冲突。在中世纪,占据统治地位的宗教在一定程度上压制了科学;在启蒙时代(或理性时代),羽翼渐丰的科学对宗教又发起了猛烈的反击。但毕竟它们与哲学一样,都在关注世界的本源和本质,都是为了获得可靠的知识和坚实的信念(belief),只是取道相异:宗教自上而下,科学自下而上,哲学游走其中。只要协调得当,它们不仅不会冲突,反而可以通过对话或合作的形式相互促进和补充。

中世纪经院哲学的代表人物阿奎那(Thomas Aquinas)曾提出知识有两个来源:一个是(基督教)信仰的神秘,另一个是人类理性所推出的真理。他认为(自然)科学是可通过学习、教育而获得的低级感知,而作为高级感知的神学只能由上帝偶尔闪现的神迹和启示来获得,从而为神学和科学提供了一个和谐的图景。另一位基督教神学大师奥古斯丁(Aurelius Augustinus) 也认为:世俗知识与宗教信仰之间并非截然对立的,认识是为了信仰,信仰是为了可以认识;但信仰比认识更为重要,信仰是认识的目的,认识是信仰的手段。

以上只是神学家的一面之词,那么科学家又是如何看待宗教与科学之间的关系呢?牛顿的观点虽然很明确,但有人会归因于彼时的科学尚未成熟。这里引述爱因斯坦的观点:“科学只能断言‘是什么’(真——事实判断),而不断言‘应该是什么’(善——价值判断),宗教则正相反……尽管宗教的和科学的领域泾渭分明,可二者还是有牢固的相互关系和依存性……科学只能由那些全心全意追求真理的人来创造,这种感情的源泉来自宗教的领域。同样属于这个源泉的是这样一种信仰:相信那些对于现存世界有效的规律是合乎理性的……没有科学的宗教是盲目的,没有宗教的科学是跛足的。” [13]虽然爱因斯坦所谓的宗教是宇宙宗教,信奉的上帝是斯宾诺莎(Baruch Spinoza)式的,并非人格化的上帝,但本文本也不把人格神作为宗教的必要条件。实际上,三大宗教之一的佛教就是没有人格神的,作为(广义)宗教的儒教同样如此。

历史上,宗教与科学的结合至少可上溯到两千五百多年前古希腊的毕达哥拉斯(名义上勾股定理的发明者)。他创立的毕达哥拉斯学派集政治、学术和宗教于一体,其“万物皆数”的观点及宗教神秘主义被柏拉图继承和发扬,对西方的神学、哲学和科学产生了深远影响。后世功勋卓著的大科学家们,如哥白尼、笛卡尔、开普勒、伽利略、牛顿、莱布尼茨、麦克斯韦、海森堡等都有一个共同的信念:大自然中隐藏着固有的和谐,服从最完美、最理性的数学法则;科学的目的即是找出这些法则,并用其解释所有的现象,从而彰显上帝的伟大和荣耀。换言之,对宗教的追求成为科学研究的原始动力和终极目标。如果说哲学是科学的母亲,那么不妨说宗教是科学的助产妇。作为一个反面例子,李约瑟在解释由他名字命名的问题“中国为什么没有发展现代科学”时提出的一个理由是:中国人没有“大自然有规律且能被人类所理解”的信念。这种信念固然不必一定是宗教的,也可以是哲学的(如前文曾提到的实在性、规律性、可知性等哲学假设),但宗教的信念无疑更为持久、更为热烈、更为终极。可以说,无论从认识的方式还是从认识的层次上看,科学的尽头是哲学,哲学的尽头是宗教

无宗教信仰者对宗教的神秘性始终耿耿于怀,这使得他们无法不条件反射地把宗教与迷信、神话、荒诞等词联系在一起。殊不知失去神秘性的宗教便不再是宗教,正如失去不确定性的哲学便不再是哲学(相反,科学总是在寻求揭秘和确定性)。再次引用爱因斯坦的话:“神秘感是我们所能得到的最美妙的体验,它是产生真正艺术与真正科学的最根本的激情。谁不了解这一点,谁熄灭了惊奇之火,谁的眼神便会黯淡无光,虽生犹死。正是这种神秘的、甚至掺和了恐惧的体验形成了宗教。意识到有些事情是我们无法参透的,那些至深的理和至炫的美我们仅能触及皮毛,这种认识和情感构成了真正的宗教情怀。” [14]身处科学前沿者,往往在知识和理性的边界处寻求突破,能深切地体会到科学的局限性,对哲学和宗教的需求和感受也比常人更为强烈。反是那些享受他人科学成果的人,对科学的前景更易产生虚幻盲目的乐观。因此,大自然的神秘常能拨动前者的宗教琴弦,而后者却难为所动。

按信仰的基础来分,有神宗教可粗略划为两种:自然宗教(natural religion)[15]启示宗教(revealed religion,或译为天启宗教)。自然宗教以自然神论(deism)[16]为代表,主张信仰应且仅应基于理性和日常经验;启示宗教以犹太教、基督教、伊斯兰教为代表,主张信仰应基于经文和神秘体验。显然,对于理性的非信仰者来说,后者的神秘感更强,也更难接受。的确,相较于科学,宗教没有可预见性、可检验性和可重复性。即便有人声称获得了某种神秘的宗教体验,但由于只是多变而不确定的个体经验,且具有被动性(passivity)、短暂性(transiency)、难言性(ineffability)和知悟性(noetic quality)[17] ,难以让人服膺。 但若就此把所有的宗教体验均归于错觉幻象或虚构臆造,则未免失之武断。将科学无法证实或难以解释之事等同于不可发生之事,那实在是想象力的悲哀[18]。不妨设想,一个人的宗教感如同耳朵之于音乐、眼睛之于色彩。耳聪目明者乐之陶之,耳聋目盲者却无知无觉。可以想见,前者美妙热烈的体验不会引起后者丝毫的共鸣,而后者无论摆弄何种理论或证据,也无法令前者怀疑对音乐或色彩的真实感知。我们当然不会天真地指望一个类比就能敲开宗教之门,只希望非信仰者能微启一扇天窗,为信仰之光预留一丝可以透射的缝隙。

人们常为神或上帝之类的超自然物是否存在而纠结,为无福见证神迹而遗憾,实则大可不必,这些并非宗教的核心价值所在。广义上看,宗教认为有一个看不见的秩序,而我们最高的善就在于跟它的正当关系[19]。宗教学奠基人缪勒( Max Muller)曾说过:“无论一种宗教何等地不完善或幼稚,它总是把人的灵魂置于上帝面前,而无论上帝的概念多么不完善或幼稚,它总是代表了人类灵魂在当时所能达到和把握的无上完善的理想。”路巴( James H. Leuba)也说:“上帝并非被认识,也不是被理解,而是被使用……宗教的目标并不是上帝,而是生活,一种更广阔、更丰富、更满意的生活。”由此可见,宗教实乃此岸与彼岸之间的桥梁或渡船,是为了能让信仰者上契超越者——无论那是一位神、一种力量还是一种境界——以求超越个体生命的局限性。换言之,宗教表面上是在鼓励人们对超越者的崇拜,实质上是在帮助人们实现自我超越。这种对人的终极关怀(ultimate concern)是宗教最大的功能,也是科学爱莫能助的地方。对于那些暂时仍对信仰持怀疑态度的人,建议从实用主义的角度来看(虽然信仰者并不赞同这样):无人能证明科学理论与真实世界是完全相符的,但无人能否定科学有效地改善了人类的物质世界;同样地,无人能证明上帝的存在,但无人能否定宗教有效地改善了人类的精神世界。既然人们对科学欣然接受,又何以对宗教拒之门外呢?

总而言之,宗教对科学既是一种研究领域的补充——从经验世界到超验世界,也是一种思维方式的补充——通过主动地把部分逻辑理性交托与阈下意识(subliminal)而获取启示 ,既是一种情绪的补充——用它的谦卑和热烈去中和科学带来的傲慢和冷淡,也是一种精神的补充——为被科学竭力机械化和物质化的世界提供一方心灵的栖息地 。这些决定了无论科学如何扩展,也无法侵入宗教的内核。不仅如此,哪怕科学把一门宗教的教义批得体无完肤,也难以撼动宗教。因为教义只是宗教的一种投射,而敲打影子是不会伤及原身的。真正的宗教建立于一种难以言表的直接经验之上,它是更具真切性的超感官体认、更具确信度的超理性顿悟[20],由其铸就的信仰大坝纵在科学浪潮的冲击之下也自岿然不动。

关于科学与宗教的关系,《人的宗教》一书有段话极具启示性:生命有如一张极大的挂毡,我们却从其反面来面对它。科学总是试图从毛毡后由线与结组成的迷魂阵中去推测其正面的图案,而宗教则直接从正面把整体的美与和谐显现出来。

科学、哲学、宗教是人类洞察宇宙的三大途径,无论从过去的历史还是从未来的趋势来看,三者之间在交叠处互相融合、在对立中互相对话、在冲突中互相促进,但永远无法互相取代。成熟后的科学由于立足实际、贴近生活且有立竿见影之效,必然更容易为人所接受。作为强势的一方,科学不断地挤压哲学中虚无空洞的泡沫,扫除宗教中陈腐荒谬的教条。表面上看,后二者似乎毫无还手之力,只能偏安一隅,但在科学的深处依然离不开哲学的假设和宗教的激励。尤其不要忘记,科学所获得的知识是有限的,而未知是无限的——那里正是哲学和宗教的辖区。

八、综述

科学最显著的一个特点是它的祛魅功能,即努力驱除自然的神秘、消解自然的神圣,把人类从惶恐的惊疑和盲目的信仰中解脱出来,进而获取对自然尽可能多的掌控权以谋求自身的福利。然而过犹不及,科学的进步滋长了人类的自私、贪欲和狂妄,科学主义者们因此逐渐丧失了对自然起码的敬畏,过高估计理性的力量,甚至认为自然科学是人类唯一的正确的认知方式。他们试图把社会科学自然科学化,把人文学科(humanities)科学化,把精神物质化,把主观客观化。他们似乎没有意识到,把人类对真善美的诉求粗暴地简化为对真的偏执,不仅无助于接近客观真理,也无助于增进人类福祉。有鉴于此,本系列的第一部分(即“科学的迷信”)试图为科学本身祛魅,指出科学的许多特征被严重高估了,其中包括:确定性、精确性、可靠性、客观性、中立性、有效性、合理性、真理性、逻辑性、普适性、独立性、无界性、万能性,等等。总的说来,科学是人类用理性编织的巨网,虽然成功地从知识海洋中打捞出无数的珍宝,但这张网既不足够宽阔也不足够细密,甚至不足够结实,更多的宝藏或在网外逍遥,或从网内流失。这不是在贬损科学的价值,而是把科学最崇尚的怀疑精神和批判精神运用于科学本身。倒是那种把科学过度神圣化、绝对化、扩大化的做法才违背了科学精神,才是对科学真正的伤害。

在这孤独的星球上,无知与恐惧如无边的黑暗始终笼罩着人类。纵使科学光芒万丈,也无法照亮整个夜空。值得欣慰的是,在光芒的边际燃烧着哲学的火焰,在光芒的背后还矗立着宗教的灯塔。是的,人类不仅需要科学的力量,还需要哲学的启迪和宗教的关怀、以及伦理的规范和艺术的愉悦。唯有如此,被科学解构得机械而乏味的宇宙才会保持些许生机和趣意,被科学遗落的、躁动而脆弱的心灵才能获得些许平复和慰藉。

(第一部分“科学的迷信”完)

注释

  1. 形而上学这个好端端的词汇被黑格尔及其追随者污染了,他们把形而上学作为与“辩证法”相对立的一种机械教条的研究方法来批判。本文所提到的形而上学一概采用学术界公认的本来涵义,它研究的是关于一切存在的基本性质,即“作为存在的存在”(being qua being,亚里士多德语),是最基本的哲学。

  2. 除本体论外,形而上学还包括宇宙学(cosmology)、哲学人类学(philosophical anthropology)、宗教哲学( philosophy of religion) 等。

  3. 价值论主要包括伦理学、美学(艺术哲学)、社会与政治哲学。

  4. 哲学活动当然不只是简单地提问,而是在提出问题-构建答案-批判答案-再构建-再批判中循环递进。

  5. “密涅瓦”是古希腊罗马神话中的智慧女神雅典娜,栖落在她身边的猫头鹰则是思想和理性的象征。

  6. 事实上,原文“I hold it that the only proper goal of science is to relieve the miseries of human existence”中“唯一正确的目标”与“唯一的目标”是有区别的。

  7. 必须指出,“迷信”有两种涵义:一种特指通常意义上的迷信(superstition),即非理性地相信某种行为或仪规(如招魂、驱鬼、符咒、辟邪等巫术)具有神奇的效力,此处即取此义;一种泛指盲目地相信(blindly worship),本节的题目《科学的迷信》即取此义。

  8. 赫尔墨斯主义者往往以太阳为神,故认为太阳应在行星系统中占中心地位。这种信念是布鲁诺支持日心说的主要原因。

  9. 参见《科学的灵魂》35-38页,《物理学和哲学》166-170页。

  10. 如休谟在《自然宗教对话录》所说:“问题不在于神的存在,而在于神的性质”。

  11. 译自德语 transzendental,指先天的、先于经验的。

  12. 译自德语 transzendent,指超出经验世界的。

  13. 摘录自《爱因斯坦文集》第三卷“科学和宗教”一节。

  14. 意译自《Ideas and Opinions》第11页。

  15. “自然宗教”可能有多种涵义。此处指通过理性和日常经验来构建教义的宗教,与启示宗教相对。

  16. 严格说来,自然神论不是一种宗教,而是一种宗教哲学。它认为上帝按照自然规律创造世界后便不再干预世界。从历史上看,它是十七至十八世纪时科学理性逐渐壮大但尚无力摧毁宗教的产物,是科学、哲学与宗教相互作用的结果。

  17. 摘自《宗教经验种种》。

  18. 另一个典型的例子是,外星文明和史前文明均未获得科学证实,但如果坚称它们绝不可能,甚至将其归为伪科学,那就有想象力贫乏之嫌了。

  19. 摘自《人的宗教》。

  20. 用罗素的说法,这属于本能信念(instinctive belief)。所有知识都必须建立在本能信念的基础上。

参考文献

注:带*号者为重点推荐书籍

  1. *Karl Popper. The Logic of Scientific Discovery(科学发现的逻辑)

  2. *Karl Popper. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge(猜想与反驳: 科学知识的增长).

  3. *Karl Popper. 开放社会及其敌人

  4. Karl Popper. 历史决定论的贫困

  5. Karl Popper. 开放的宇宙

  6. Karl Popper. 通过知识获得解放

  7. Karl Popper. 客观知识:一个进化论的研究

  8. Karl Popper. 波普尔自传:无尽的探索

  9. 诺图洛(著), 宫睿(译). 波普On Popper

  10. *Thomas S. Kuhn. The structure of scientific revolutions(3rd ed) (科学革命的结构)

  11. 托马斯·库恩(著), 范岱年(译). 必要的张力

  12. *拉卡托斯(著), 兰征(译). 科学研究纲领方法论

  13. 保罗·法伊尔阿本德(著), 周昌忠(译). 反对方法:无政府主义知识论纲要

  14. 保罗·法伊尔阿本德(著), 兰征(译). 自由社会中的科学

  15. 约翰·沃特金斯(著), 邱仁宗(译). 科学与怀疑论

  16. 凯尔纳/贝斯特(著), 张志斌(译). 后现代理论:批判性的质疑

  17. *A.F.查尔默斯(著), 鲁旭东(译). 科学究竟是什么(第三版)

  18. *R.卡尔纳普(著), 张华夏(译). 科学哲学导论

  19. *彭加勒(著), 李醒民(译). 科学与假设

  20. *彭加勒(著), 李醒民(译). 科学与方法

  21. *彭加勒(著), 李醒民(译). 科学的价值

  22. *彭加勒(著), 李醒民(译). 最后的沉思

  23. *康德(著), 邓晓芒(译). 纯粹理性批判

  24. *梯利(著), 葛力(译). 西方哲学史

  25. *Bertrand Russell. The History of Western Philosophy(西方哲学史)

  26. Bertrand Russell . The Problems of Philosophy(哲学问题)

  27. Bertrand Russell . 宗教与科学

  28. 约翰·H·布鲁克(著),苏贤贵(译). 科学与宗教

  29. *亚里士多德(著), 吴寿彭(译). 形而上学

  30. 海德格尔(著), 熊伟(译). 形而上学导论

  31. 笛卡尔(著), 庞景仁(译). 第一哲学沉思集

  32. A.N.怀特海(著), 周邦宪(译). 过程与实在

  33. 柏格森(著), 吴士栋(译). 时间与自由意志

  34. 休谟(著), 关文运(译). 人性论(全两册)

  35. 何新. 我的哲学思考:方法与逻辑(修正版)

  36. 陈嘉映. 哲学 科学 常识

  37. *W.C.Dampier(著), 李珩(译). 科学史(及其与哲学和宗教的关系)

  38. *Nancy Pearcey, Charles Thaxton(著), 潘柏滔(译). 科学的灵魂:500年科学与信仰、哲学的互动史

  39. 威廉·布罗德 / 尼古拉斯·韦德. 背叛真理的人们:科学殿堂中的弄虚作假

  40. *牛顿(著), 赵振江(译). 自然哲学的数学原理

  41. *Albert Einstein. Ideas and Opinions(思想和观点)

  42. *Albert Einstein. 狭义与广义相对论浅说

  43. *Albert Einstein. 爱因斯坦文集3

  44. *史蒂芬·霍金. 时间简史

  45. *伊利亚·普里戈金(著), 曾庆宏 (译). 从混沌到有序:人与自然的新对话

  46. 伊利亚·普里戈金(著), 湛敏 (译). 确定性的终结:时间、混沌与新自然法则

  47. *詹姆斯・格雷克(著), 张淑誉(译). 混沌:开创新科学

  48. *托姆(著), 周仲良(译). 突变论:思想和应用

  49. *M. Mitchell Waldrop. Complexity: The Emerging Science at the Edge of Order and Chaos (复杂:诞生于秩序与混沌边缘的科学)

  50. *罗杰·彭罗斯(著), 许明贤(译). 皇帝新脑

  51. *W. 海森堡 (著), 范岱年(译). 物理学和哲学:现代科学中的革命

  52. John Gribbin(著), 张宪润(译). 深奥的简洁:从混沌、复杂到地球生命的起源

  53. Henry Pollack(著), 李萍萍(译). 不确定的科学与不确定的世界

  54. 保罗·西利亚斯(著), 曾国屏(译). 复杂性与后现代主义

  55. P·切克兰德(著), 左晓斯(译). 系统论的思想与实践

  56. 冯·贝塔朗菲(著), 林康义(译). 一般系统论:基础发展和应用

  57. 金观涛. 系统的哲学

  58. F.J.戴森(著), 李笃中(译). 全方位的无限

  59. *温伯格(著), 李泳(译). 终极理论之梦

  60. * 约翰·巴罗(著), 李新洲等(译). 不论:科学的极限与极限的科学

  61. 罗杰·牛顿(著), 武际可(译). 何为科学真理:月亮在无人看它时是否在那儿

  62. *戴维·玻姆(著), 秦克诚等(译). 现代物理学中的因果性与机遇

  63. 戴维·玻姆(著), 洪定国等(译). 整体性与隐缠序:卷展中的宇宙与意识

  64. 玻恩(著), 李宝恒(译). 我的一生和我的观点

  65. 保罗·戴维斯(著), 徐培(译). 上帝与新物理学

  66. 彼得·柯文尼(著), 江涛等(译). 时间之箭

  67. B.K.里德雷(著), 李泳(译). 时间、空间和万物

  68. *曹天元. 上帝掷骰子吗:量子物理史话

  69. 马丁・戴维斯(著), 张卜天(译). 逻辑的引擎

  70. *Carl Sagan(著), 金吾伦(译). 布鲁卡的脑: 对科学传奇的反思

  71. R·L·普瓦德万(著), 胡凯衡等(译). 四维旅行

  72. *哈耶克(著), 冯克利(译). 科学的反革命

  73. 刘青峰. 让科学的光芒照亮自己: 近代科学为什么没有在中国产生

  74. 赫尔曼·外尔(著), 齐民友(译). 数学与自然科学之哲学

  75. 斯图尔特.夏皮罗(著), 郝兆宽(译). 数学哲学:对数学的思考

  76. *M·克莱因(著), 张祖贵(译). 西方文化中的数学

  77. *M·克莱因(著), 李宏魁(译). 数学:确定性的丧失

  78. *M·克莱因(著), 刘志勇(译). 数学与知识的探求

  79. *侯世达.哥德尔 艾舍尔 巴赫:集异璧之大成

  80. *休斯顿·史密斯(著), 刘安云(译). 人的宗教

  81. *威廉·詹姆斯(著), 蔡怡佳(译). 宗教经验种种:对人性的研究(The Varieties of Religious)

  82. *麦克斯·缪勒(著), 陈观胜(译). 宗教学导论

  83. *路易斯·波伊曼(著), 黄瑞成(译). 宗教哲学

  84. 科林·布朗(著), 查常平(译). 基督教与西方思想(卷一)

  85. 史蒂夫·威尔肯斯 (著), 刘平(译). 基督教与西方思想(卷二)

  86. 瑞珀尔·史密斯(著), 张念群(译). 智慧之门——宗教与哲学的过去和现在

  87. 竹林(著), 王志成(译). 信仰间对话:从宗教解释学到宗教经验

  88. Melville Y. Stewart. Philosophy of Religion(宗教哲学经典选读)

  89. Thomas Aquinas. Summa Theologica(神学大全)

  90. *奥古斯丁(著), 周士良(译). 忏悔录

  91. 费尔巴哈(著), 王太庆(译). 宗教的本质

  92. 约瑟夫•巴特勒(著), 闻骏(译). 自然宗教与启示宗教之类比

  93. 休谟(著), 陈修斋(译). 自然宗教对话录

  94. *舍尔巴茨基(著), 舒晓炜(译). 佛教逻辑

  95. Alvin Plantinga. Faith and Rationality: Reason and Belief in God

  96. H.李凯尔特(著), 凃纪亮(译). 文化科学和自然科学

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